Accueil > idées/culture | Par Arnaud Spire | 1er février 2000

La mondialisation, la paix et la cosmopolitique

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Le philosophe Jacques Derrida a prononcé, samedi 6 novembre, au siège de l’Unesco à Paris, dans le cadre des "Entretiens du XXIe siècle", une allocution sur "la mondialisation, la paix et la cosmopolitique". Cette journée avait pour thème général "le nouveau contrat mondial" que préconise Federico Mayor, directeur général de l’Institution jusqu’à la mi-novembre. Sur la base du rapport prospectif international Un monde nouveau, rédigé en collaboration avec Jérôme Bindé et édité en septembre dernier par les éditions Odile Jacob, Federico Mayor a rappelé que le monde est aujourd’hui confronté à quatre défis : la paix, la pauvreté radicale, le développement durable, et ce qu’il nomme le "syndrome du bateau ivre". "Il n’est point de bon vent pour celui qui ne sait où il va", a-t-il insisté, avant de proposer, face à ces quatre défis, la conclusion de quatre nouveaux contrats : social, environnemental, culturel et éthique. Une rencontre où quinze intellectuels de notoriété mondiale ont débattu des principaux enjeux du XXIe siècle. L’intervention de Jacques Derrida (dont regards reproduit ici l’intégralité, avec son aimable autorisation) a eu lieu dans le cadre d’un débat sur "la mondialisation et la troisième révolution industrielle". Paul Kennedy, directeur des Etudes stratégiques internationales à l’Université de Yale, avait auparavant recensé les mécontentements suscités par la mondialisation et l’élargissement du fossé entre pauvres et riches provoqué par la révolution technologique qui l’accompagne. L’économiste péruvien Francisco Sagasti a souligné, après l’intervention de Jacques Derrida, que la mondialisation n’avait pas le même aspect selon qu’on la considérait depuis le Nord ou depuis le Sud.

Arnaud Spire

J

e dirai d’abord ma profonde gratitude à M. Federico Mayor et à mes amis de l’Unesco pour l’invitation dont ils m’ont honoré. Jerôme Bindé peut témoigner des hésitations intimidées que j’ai dû surmonter. Aborder les immenses, redoutables et urgentes tâches que surnomment les trois concepts qui sont au programme de cette séance, la "mondialisation", la "paix" et la "cosmopolitique" : en vingt minutes (sept pour la mondialisation, sept pour la paix, pas plus de six pour la cosmopolitique) : s’exposer à le faire devant un auditoire nombreux, divers et exigeant, c’est là une gageure, pour ne pas dire une torture que, par respect pour les droits de l’Homme, on ne devrait imposer à aucun être humain, et surtout pas dans cette enceinte. Sur ce point, du moins, un consensus serait facile entre, d’une part, les tenants de l’universalité naturelle des droits de l’Homme et, d’autre part, ceux qui seraient tentés de considérer, avec ou sans relativisme culturel, avec ou sans historicisme, que les droits de l’Homme et le droit international en général, enracinés qu’ils sont dans une histoire, des langues et des archives particulières, gardent encore les marques de leur origine européenne ou gréco- romano-abrahamique (je veux dire à la fois grecque, romaine, juive, chrétienne et islamique), et là même où leur déracinement serait la loi constitutive de leur histoire, de leur vocation et de leur structure,

Vous le voyez, j’ai déjà gagné un peu de temps. Et même gagné un certain angle de mon sujet. Car si on ne doit jamais imposer à un être humain, surtout à quelqu’un qui fait profession de philosophie, un tel exercice et donc l’échec auquel il devra fatalement courir, eh bien, mon seul recours, ce sera de courir de plus en plus vite vers l’échec inéluctable et de ne pas perdre une seconde de plus en protocoles ou en protestations d’insuffisance, si sincères et si peu rhétoriques soient-elles. Permettez-moi donc de procéder sans attendre, de façon brutalement directe, à une série de propositions. Je les soumettrai à la discussion moins comme des thèses ou des hypothèses que comme des professions de foi, en quelque sorte. Ces quasi-professions de foi se déclareront à travers des apories, des injonctions contradictoires et apparemment incompatibles, c’est-à-dire (et c’est le premier point que j’expose à un débat), c’est-à-dire selon moi les seules situations dans lesquelles, tenu d’obéir à deux impératifs apparemment antinomiques, je ne sais pas littéralement quoi faire, quoi préférer faire, quoi privilégier, et je dois alors prendre ce qu’on appelle une décision et une responsabilité, une décision responsable, je dois me donner, je dois m’inventer une règle de transaction, de compromis, de négociation qui, elle, n’est programmable par aucun savoir, ni science ni conscience. Même si je dispose ou je m’enquiers de tout le savoir, de toute la science et de toute la conscience possibles à ce sujet, comme il faut en effet le faire, c’est là un devoir, eh bien, un saut infini demeure devant moi, car la décision responsable, si elle doit être l’événement d’une décision devant les deux impératifs contradictoires, ne peut pas être simplement dictée, programmée, prescrite par un savoir en tant que tel. C’est pourquoi je suis tenté de parler de "profession de foi".

Cet axiome étant posé, prenons aujourd’hui le mot de "mondialisation", le mot français de mondialisation, qui, selon moi, devrait résister, je vais dire pourquoi, à sa traduction et à ses prétendus équivalents anglais ou allemands : "globalisation" ou "Globalisierung". Ce vocable de mondialisation devient, les statistiques l’attesteraient, le lieu des usages et des abus les plus symptomatiques de notre temps, en particulier de cette dernière décennie. L’inflation, voire la boursouflure rhétorique qui l’affectent, et non seulement dans les discours politiques et non seulement dans les médias, dissimulent souvent l’une de ces contradictions par lesquelles je voudrais commencer et à l’égard de laquelle une véritable culture critique, le contrat d’une nouvelle éducation, voire d’une rééducation serait sans doute nécessaire. A la fois contre la célébration béate et la diabolisation du phénomène de ladite mondialisation. Célébration et diabolisation dissimulent souvent des intérêts et des stratégies qu’il faut apprendre à discerner.

D’une part, donc, chose bien connue, un certain nombre de phénomènes en effet inédits et irrécusables justifient ce concept. Essentiellement conditionnés par la techno-science (techno-science d’ail-leurs inégalement, inégalitairement répartie dans le monde, dans sa production et dans ses bénéfices), ces effets de mondialisation concernent, on le sait bien et je l’énonce très vite, les rythmes et l’étendue des transports et des télécommunications à l’âge électronique (informatisation, Email, Internet, etc.), la circulation des personnes, des marchandises, des modes de production et des modèles sociaux-politiques sur un marché en voie d’ouverture plus ou moins réglée. Quant à l’ouverture (toute relative) des frontières (qui, en même temps, ont rarement donné lieu à tant de violences inhospitalières, d’interdits, d’exclusions, etc.), quant à la progression législative et surtout à l’exercice du droit international, quant aux limitations ou aux déplacements de souveraineté qu’il appelle, cela dépend moins que jamais du fait ou du savoir-pouvoir techno-scientifique en tant que tel.

Cela engage des décisions éthico-politiques et des stratégies politico-économico-militaires. Là, l’image idéale ou euphorique d’une mondialisation comme ouverture homogénéisante doit être sérieusement contestée avec une vigilance sans défaut. Non seulement parce que ladite homogénéisation, là où elle se produit ou se produirait, comporte en elle-même à la fois une chance et, doublant la chance, un terrifiant risque (trop évident pour que j’aie à y consacrer du temps), mais aussi parce que l’apparente homogénéisation dissimule souvent des inégalités et des hégémonies (ce que j’appelle des homo-hégémonisations) anciennes et nouvelles qu’il nous faut apprendre à déceler dans leurs traits nouveaux : et à combattre. Les institutions internationales : gouvernementales et non gouvernementales :, sont à cet égard un lieu privilégié, à la fois comme révélateur, champ d’analyse ou d’expérimentation, et comme champ de bataille ou de confrontation sensible. Lieu privilégié aussi pour l’organisation de résistances à l’égard de ces déséquilibres dont les plus visibles et les plus massifs sont linguistiques, et d’autant plus difficiles à remettre en question que, autre contradiction, d’une part cette hégémonie est aussi fort utile à la communication universelle (donc équivoque dans ses effets) et qu’une hégémonie linguistico-culturelle (je fais évidemment allusion à l’anglo-américain) s’exerce ou s’impose de façon croissante à travers tous les modes des échanges techno-scientifiques, le Web, l’Internet, la recherche académique, etc., battant ainsi pavillon pour des pouvoirs qui sont soit Etats nationaux et souverains, soit supranationaux, cette fois au sens des corporations et de nouvelles figures des concentrations de capitaux. Tout cela étant bien connu, je n’insisterai ici que sur la contradiction aporétique dans laquelle des décisions responsables doivent être prises : et des contrats projetés.

Si une hégémonie linguistico-culturelle (avec tout ce qui vient avec elle : modèles éthiques, religieux, juridiques) est à la fois, comme homogénéisation intégratrice, la condition positive et le pôle démocratique d’une mondialisation souhaitée, permettant l’accès à un langage commun, à l’échange, à la techno-science et à un progrès économique et social pour des communautés, nationales ou non, qui n’y auraient pas accès autrement, et se verraient, sans l’anglo-américain, privés de leur participation au forum mondial, alors comment, d’autre part, combattre cette hégémonie sans compromettre l’extension des échanges et du partage ? C’est là qu’une transaction doit se chercher à chaque instant, dans chaque conjoncture singulière. C’est là qu’elle doit être inventée, réinventée sans critères préalables et sans normes assurées. Il faut, et c’est là la redoutable responsabilité de la décision, s’il y en a jamais, [il faut] réinventer la norme même, la langue même de la norme pour une telle transaction. Cette inventivité, cette réinvention de la norme, même si elle doit être chaque fois inaugurale, différente, sans précédent et sans garantie préalable, sans critère disponibles, elle ne doit pas être livrée pour autant au relativisme, à l’empirisme, au pragmatisme ou à l’opportunisme. Elle doit se justifier en produisant de façon universellement convaincante, en validant par son invention même, son principe d’universalisation. Je formule ainsi, et j’en suis bien conscient, une tâche apparemment contradictoire et impossible. Impossible du moins pour une réponse instantanée, simultanée, immédiatement cohérente et identique à elle-même Mais je tiens que seul l’im-possible arrive et qu’il n’y a d’événement, donc de décision irruptive et singulière que là où l’on fait plus que déployer un possible, un savoir possible, que là où il est fait exception au possible.

Faute de temps, au lieu d’en poursuivre l’analyse directe, j’essaierai de l’illustrer par une analogie qui n’est pas n’importe laquelle, sur l’exemple, justement, du concept de monde et de mondialisation. Si je tiens à le distinguer des concepts de globalisation ou de Globalisierung (et je note que le mot de "globalisation" lui-même se globalise au point de s’imposer de plus en plus, même en France dans la rhétorique politicienne et médiatique), c’est que le concept de monde fait signe vers une histoire, il garde une mémoire qui le distingue de celle du globe, de l’univers, de la Terre, du cosmos même (du moins du cosmos au sens pré-chrétien que saint Paul aura ensuite christianisé pour lui faire dire justement le monde comme communauté fraternelle des humains, des semblables, des frères fils de Dieu et prochains les uns pour les autres). Car le monde désigne d’abord, et tend à rester, dans une tradition abrahamique (judéo-christiano-islamique mais à prédominance chrétienne) un certain espace-temps, une certaine histoire orientée de la fraternité humaine, de ce que dans un langage paulinien qui continue de structurer et de conditionner et les concepts modernes de droits de l’Homme ou de crime contre l’humanité (horizons du droit international dans sa forme actuelle sur laquelle je voudrais revenir et qui conditionne, en principe ou en droit, le devenir de la mondialisation), de ce que, donc, dans ce langage paulinien on appelle des citoyens du monde (sympolitai, les concitoyens des saints dans la maison de Dieu), des frères, des semblables, des prochains en tant que créatures et fils de Dieu.

Si maintenant vous m’accordez, faute de temps, qu’il est possible en principe de démontrer la filiation abrahamique, et par excellence ou de façon dominante chrétienne, du concept de monde et de tous les concepts éthico-politico-juridiques qui tendent à réguler le processus de mondialisation, le devenir-monde du monde, notamment via le droit international et même le droit pénal international (dans son devenir le plus intéressant, le plus prometteur, le plus turbulent), à travers les difficultés des institutions internationales cosmopolitiques et même les heureuses crises de la souveraineté Etat-nationale, alors la responsabilité, la tâche la plus nécessaire et la gageure la plus risquée consisterait à faire deux choses à la fois, sans renoncer ni à l’une ni à l’autre : d’une part analyser rigoureusement et sans complaisance tous les traits généalogiques qui reconduisent le concept de monde, les axiomes géopolitiques et les présupposés du droit international, et tout ce qui en gouverne l’interprétation, comme le processus de mondialisation même, vers sa filiation européenne, abrahamique et de façon prédominante chrétienne, voire romaine (avec les effets d’hégémonie implicite et explicite que cela comporte fondamentalement) et, d’autre part, ne jamais renoncer, par relativisme culturel ou par critique facile de l’eurocentrisme, à l’exigence universelle, universalisante, à l’exigence proprement révolutionnaire qui tend irrésistiblement à déraciner, à dé-territoraliser, à déshistoriciser cette filiation, à en contester les limites et les effets d’hégémonie (jusqu’à ce concept théologico-politique de souveraineté aujourd’hui soumis au séisme que vous savez sur les frontières de la guerre et de la paix et même sur les frontières entre le cosmopolitisme, qui suppose, comme la citoyenneté du monde, la souveraineté des Etats et une autre internationale démocratique au-delà de l’Etat nation, au-delà même de la citoyenneté). Donc ne pas renoncer à retrouver, à inventer, cette fois inventer au sens où inventer, c’est découvrir ce qui se trouve déjà là en puissance, à savoir, dans cette filiation-même, le principe de son excès, de sa sortie hors de soi, de son auto-déconstruction. Sans jamais céder au relativisme empiriste, il s’agirait de rendre compte de ce qui, dans cette généalogie, disons pour faire vite, européenne, s’emporte, s’excède en s’exportant (même si cette exportation a pu et peut comporter encore une violence infinie, qu’on appelle cela de mots plus ou moins usés, l’impérialisme, le colonialisme, les néo-colonialisme, les néo-impérialismes ou des modes plus raffinés, plus retors, plus virtuels de domination moins identifiables désormais sous des noms d’Etats-nations ou d’ensemble Etats-nationaux).

La tâche du philosophe ici, telle que je la verrais à la fois assignée et impliquée par le nouveau "contrat mondial" auquel nous pensons, ce serait aussi celle de quiconque tend à assumer des responsabilités politiques ou juridiques dans ce domaine : rendre compte, en l’assumant, par une profession de foi, de ce qui, dans cet héritage du concept de monde et dans le processus de mondialisation, rend possible et nécessaire une universalisation effective qui s’affranchit de ses propres racines ou limitations historiques, géographiques, Etat-nationales au moment même où, par fidélité (et la fidélité est un acte de foi), elle met en oeuvre la meilleure mémoire de cet héritage et lutte contre les effets d’inégalité et d’hégémonie, d’homo-hégémonisation que cette même tradition a pu et peut encore produire. Car c’est aussi du fond de cet héritage que surgissent les motifs mêmes qui, aujourd’hui, notamment à travers la mutation du droit international et à travers ses nouveaux concepts : dont je dirai un mot dans un instant : sont en puissance d’universalisation et donc de partage ou, si l’on préfère, d’expropriation de l’héritage euro-chrétien.

Au lieu d’en rester à ce degré d’abstraction et dans le peu de temps dont je dispose, j’aurais voulu indiquer ou au moins nommer les 4 exemples connexes sur lesquels, en mettant en oeuvre ces propositions, j’aurais aimé orienter la discussion. Les titres de ces quatre exemples liés entre eux seraient successivement : le travail, le pardon, la paix, et la peine de mort. Les prémisses communes que je sélectionnerai pour rassembler ces quatre thèmes dans la même problématique seraient toutes prises dans un processus de mondialisation accéléré dans son rythme, précipité jusqu’au degré d’une véritable mutation, soit d’une rupture dont les événements juridiques, qui sont ici plus que des signaux, seraient :1. La réaffirmation renouvelée dans ses déclarations et sans cesse enrichie des "droits de l’Homme".2. La production performative, en l945, du concept de crime contre l’humanité qui, avec le crime de guerre, le crime de génocide et le crime d’agression, transforme l’espace public mondial et ouvre la voie à des instances pénales internationales dont il faut prévoir et espérer qu’elles se développeront irréversiblement, en limitant d’autant les souverainetés Etat-nationales. Les quatre crimes que je viens de citer définissent la compétence de la Cour pénale internationale.3. Et, par conséquent, la remise en question (fort inégale, il est vrai et oh combien problématique en fait, mais tout à fait décisive et irréversible) du principe théologique à peine sécularisé de la souveraineté des Etats nations.

Donc quelques mots sur le travail, puis une question télégraphique pour amorcer la discussion sur le pardon, la paix et la peine de mort.

1. Le travail. Disons ou faisons comme si le monde commençait là où le travail finit, comme si la mondialisation du monde avait à la fois pour horizon et pour origine la disparition de ce que nous appelons le travail, ce vieux mot, douloureusement chargé de tant de sens et d’histoire, work, labor, travail, etc., et qui a toujours le sens de travail actuel, effectif, et non virtuel.

A dire "comme si", nous ne serions ni dans la fiction d’un futur possible, ni dans la résurrection d’un passé historique ou mythique, voire d’une origine révélée. La rhétorique de ce "comme si" n’appartient ni à la science-fiction d’une utopie à venir (un monde sans travail, "à la fin sans fin", in fine, sine fine d’un repos sabbatique éternel, lors un sabbat sans soir, comme dans la Cité de Dieu d’Augustin) ni à la poétique d’une nostalgie tournée vers un âge d’or ou un paradis terrestre, à ce moment de la Genèse où, avant le péché, la sueur du travail n’aurait pas encore commencé à couler, ni pour la labeur et le labour chez l’homme ni pour l’enfantement chez la femme. Dans ces deux interprétations du "comme si", science-fiction ou mémoire de l’immémorial, ce serait comme si, en effet, les commencements du monde excluaient originairement le travail : il n’y aurait pas encore ou déjà plus de travail. Ce serait comme si, entre le concept de monde et le concept de travail, il n’y avait pas d’harmonie originaire, donc d’accord donné ou de synchronie possible. Le péché originel aurait introduit le travail dans le monde et la fin du travail annoncerait la phase terminale d’une expiation. Il faudrait choisir entre le monde ou le travail, alors que, pour le sens commun, il est difficile d’imaginer un monde sans travail ou un travail qui ne soit pas au monde ou dans le monde.

Le monde chrétien, la conversion paulinienne du concept de cosmos grec y introduit, entre tant d’autres significations associées, l’assignation au travail expiatoire. Le concept de travail est chargé de sens, d’histoire et d’équivoque, il est difficile de le penser au-delà du bien et du mal. Car s’il est toujours associé simultanément à la dignité, à la vie, à la production, à l’histoire, au bien, à la liberté, il ne connote pas moins souvent le mal, la souffrance, la peine, le péché, le châtiment, l’asservissement. Non. Ce "comme si" prend en compte, au présent, pour les mettre à l’épreuve, deux lieux communs d’aujourd’hui : d’une part on parle souvent d’une fin du travail et d’autre part on parle aussi souvent d’une mondialisation du monde, d’un devenir-mondial du monde. Et on associe toujours l’une à l’autre. J’emprunte l’expression de "fin du travail" au titre du livre bien connu de Jeremy Rifkin, The End of Work ; The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-MarketEra. Ce livre rassemble une sorte de doxa répandue au sujet des effets de ce que Rifkin appelle une "troisième révolution industrielle" qui serait capable, selon lui, de "servir le bien tout comme le mal", "quand les nouvelles technologies de l’information et des télécommunications seront indifféremment capables de libérer ou de déstabiliser la civilisation". Je ne sais pas s’il est vrai, comme le dit Rifkin, que nous entrons dans une "nouvelle phase de l’histoire du monde" : "de moins en moins de travailleurs, dit-il, seront nécessaires pour produire les biens et les services destinés à la population de la planète". "La Fin du travail, ajoute-t-il en nommant ainsi son livre, s’intéresse aux innovations technologiques et à l’économisme qui nous poussent à l’orée d’un monde sans travailleurs, ou presque."

Pour savoir si ces propositions sont "vraies", il faut s’entendre sur le sens de chacun de ces mots (fin, histoire, monde, travail, production, biens, etc.) Je n’ai ici ni le temps, ni donc l’intention de discuter de cette grave et immense problématique, notamment des concepts de monde et de travail qui y sont mis en oeuvre. Quelque chose de grave en effet arrive, est en train d’arriver ou sur le point d’arriver à ce que nous appelons "travail", "télé-travail", travail virtuel, et à ce que nous appelons "monde" : et donc à l’être-dans-le monde de ce qui s’appelle encore l’homme. Cela dépend, pour une large part, d’une mutation techno-scientifique qui, dans le cybermonde, dans le monde de l’Internet, du E mail et du téléphone portable, affecte le télé-travail, le temps et la virtualisation du travail et, en même temps que la communication du savoir, en même temps que toute mise en commun et que toute "communauté", l’expérience du lieu, de l’avoir lieu, de l’événement et de l’oeuvre : de ce qui arrive.

Cette problématique de ladite "fin du travail" n’était pas absente de certains textes de Marx ou de Lénine qui associait, lui, la réduction progressive de la journée du travail au processus qui mènerait à la disparition complète de l’Etat. Pour Rifkin, la troisième révolution technologique inscrit une mutation absolue. Les deux premières révolutions, celle de la vapeur, du charbon, de l’acier et du textile (au XlXe siècle), puis celle de l’électricité, du pétrole et de l’automobile (au XXe siècle) n’affectaient pas radicalement l’histoire du travail. Car l’une et l’autre dégageaient un secteur où la machine n’avait pas pénétré et où du travail humain, non machinal, non suppléable par la machine, était encore disponible. Après ces deux révolutions techniques viendrait la nôtre, donc, la troisième, celle du cyberespace, de la micro-informatique et de la robotique. Là, il semble qu’il n’existe pas de quatrième zone pour mettre les chômeurs au travail. Une saturation par les machines annoncerait la fin du travailleur, donc une certaine fin du travail. (Fin de DerArbeiter, et de son époque, eût dit Jünger). Le livre de Rifkin fait d’ailleurs une place à part à ce qu’il appelle le "secteur du savoir" dans cette mutation en cours. Dans le passé, quand des technologies nouvelles remplaçaient des travailleurs dans tel ou tel secteur, de nouveaux espaces apparaissaient pour absorber les ouvriers qui perdaient leur travail. Mais, aujourd’hui, alors que l’agriculture, l’industrie et les services renvoient des millions de personnes au chômage pour raison de progrès technologique, la seule catégorie de travailleurs épargnée serait celle du "savoir", une élite d’innovateurs industriels, de scientifiques, de techniciens, d’informaticiens, d’enseignants, etc. Mais cela reste un espace étroit, incapable d’absorber la masse des chômeurs. Telle serait la singularité dangereuse de notre temps.

Je ne vais pas traiter des objections qu’on peut faire à ces discours, pas plus au sujet de ladite "fin du travail" que de ladite "mondialisation". Dans les deux cas, qui, d’ailleurs, sont étroitement associés, si j’avais à en traiter frontalement, j’essaierais d’abord de distinguer entre les phénomènes massifs et peu contestables qu’on enregistre sous ces mots et, d’autre part, l’usage qu’on fait de ces mots sans concept. En effet, personne ne le déniera, il arrive bien en ce siècle quelque chose au travail, à la réalité et au concept du travail : du travail actif ou actuel. Ce qui arrive là au travail est bien un effet de la techno-science, avec la virtualisation et la délocalisation mondialisante du télé-travail. (Encore que, Le Goff l’a bien montré, ces contradictions au sujet du temps de travail ont commencé très tôt dans le Moyen Age chrétien). Ce qui arrive accentue bien une certaine tendance à la réduction asymptotique du temps de travail, comme travail en temps réel et localisé au même lieu que le corps du travailleur. Tout cela affecte le travail sous les formes classiques dont nous héritons, dans la nouvelle expérience des frontières, de la communication virtuelle, de la vitesse et de l’étendue de l’information. Cette évolution va dans le sens d’une certaine mondialisation, elle est irrécusable et assez bien connue. Mais ces indices phénoménaux restent partiels, hétérogènes, inégaux dans leur développement ; ils appellent une analyse fine et sans doute de nouveaux concepts. D’autre part, entre ces indices évidents et l’usage doxique, d’autres diraient l’inflation idéologique, la complaisance rhétorique et souvent fumeuse avec laquelle on cède à ces mots, "fin du travail" et "mondialisation", il y a un écart. Cet écart, je crois qu’il faut sévèrement critiquer ceux qui l’oublient. Car ils tentent alors de dissimuler ou de se dissimuler les zones du monde, les populations, les nations, les groupes, les classes, les individus qui, massivement, sont les victimes exclues de ce mouvement dit de "fin du travail" et de "mondialisation". Ces victimes souffrent ou bien parce qu’elles manquent d’un travail dont elles auraient besoin ou bien parce qu’elles travaillent trop pour le salaire qu’elles reçoivent en échange sur un marché mondial si violemment inégalitaire. Cette situation capitalistique (là où le capital joue un rôle essentiel entre l’actuel et le virtuel) est plus tragique en chiffres absolus qu’elle ne l’a jamais été dans toute l’histoire de l’humanité.

Celle-ci n’a peut-être jamais été plus loin de l’homogénéité mondialisante ou mondialisée, du "travail" et du "sans travail" qu’on allègue souvent. Une large part de l’humanité est "sans travail" là où elle voudrait du travail, plus de travail, et une autre a trop de travail là où elle voudrait en avoir moins, voire en finir avec un travail aussi mal payé sur le marché. Tout éloquence sur les droits de l’Homme qui ne tiendrait pas compte de cette inégalité économique est guetté par le bavardage, le formalisme ou l’obscénité (Il faudrait ici parler du Gatt, du FMI, de la Dette extérieure, etc.). Cette histoire a commencé depuis longtemps. Elle est entrelacée avec l’histoire réelle et sémantique des mots de "métier" et de "profession". Rifkin a conscience de la tragédie que pourrait aussi provoquer une "fin du travail" qui n’aurait pas le sens sabbatique ou dominical qu’elle a dans la Cité de Dieu augustinienne. Mais dans ses conclusions morales et politiques, quand il veut définir les responsabilités à prendre devant les "orages technologiques qui s’accumulent à l’horizon", devant une "ère nouvelle de mondialisation et d’automation", il retrouve, et je crois que cela n’est ni fortuit ni acceptable sans examen, le langage chrétien de la "fraternité", des vertus "difficilement automatisables", du "nouveau sens à la vie", de la "résurrection" du tiers secteur, de la "renaissance de l’esprit humain" ; il envisage même de nouvelles formes de charité, par exemple "le paiement d’un « salaire virtuel » aux bénévoles, la TVA sur les produits et services de l’ère high-tech (destinée exclusivement à financer un salaire social pour les pauvres travaillant dans le tiers secteur)", etc ; il retrouve alors, de façon un peu incantatoire, les accents et plus que les accents d’un discours dont je disais tout à l’heure qu’il appelait une analyse généalogique complexe mais sans complaisance.

Si j’avais eu le temps de la retracer avec vous, j’aurais encore sans doute insisté, en m’inspirant souvent des travaux de mon collègue Jacques Le Goff, sur le temps du travail. Dans le chapitre "Temps et travail" de son Un autre Moyen Age, il montre comment, au XlVe siècle, coexistaient déjà les revendications pour l’allongement et les revendications pour la réduction de la durée du travail. Nous avons là les prémisses d’un droit du travail et d’un droit au travail, tels qu’ils seront inscrits plus tard dans les droits de l’Homme. La figure de l’humaniste est une réponse à la question du travail. L’humaniste est quelqu’un qui, dans la théologie du travail qui domine l’époque et qui n’est sans doute pas morte aujourd’hui, commence à laïciser le temps du travail et l’emploi du temps monastique. Le temps, qui n’est plus simplement un don de Dieu, peut être calculé et vendu. Dans l’iconographie du XlVe siècle, l’horloge représente parfois l’attribut de l’humaniste : cette horloge que je suis obligé de surveiller et qui surveille sévèrement le travailleur laïque que je suis ici. Le Goff montre comment l’unité du monde du travail, face au monde de la prière et au monde de la guerre, si elle a jamais existé, n’a pas duré longtemps". Après le "mépris des métiers", "une nouvelle frontière du mépris s’installe, qui passe au milieu des nouvelles classes, au milieu même des professions." Bien qu’il ne distingue pas, me semble-t-il, entre "métier" et "profession" (comme je crois qu’il faudrait le faire), Le Goff décrit aussi le processus qui, au Xlle siècle, donne naissance à une "théologie du travail" et à la transformation du schéma triparti (oratores, bellatores, laboratores) en des schémas "plus complexes", ce qui s’explique par la différenciation des structures économiques et sociales et par une plus grande division du travail.

2. Le pardon. Il y a aujourd’hui une mondialisation, une théâtralisation mondiale de la scène du repentir et du pardon demandé. Elle est conditionnée à la fois par la lame de fond de l’héritage abrahamique et par la nouvelle situation du droit international et donc la nouvelle figure de la mondialisation qu’ont produit, depuis la dernière guerre les concepts transformés des droits de l’Homme, les nouveaux concepts de crime contre l’humanité et de génocide, de guerre et d’agression, chefs d’accusation de ces auto-accusations. On a du mal à prendre la mesure de cette question. Trop souvent, notamment dans les débats politiques qui, à travers le monde entier, réactivent et déplacent aujourd’hui cette notion, on entretient l’équivoque. On confond souvent, parfois de façon calculée, le pardon avec un grand nombre de thèmes voisins : l’excuse, le regret, l’amnistie, la prescription, etc., autant de significations dont certaines relèvent du droit, d’un droit pénal auquel le pardon devrait rester irréductible. Si mystérieux que reste le concept de pardon, la scène, la figure, le langage qu’on tente d’y ajuster appartiennent à des héritages abrahamiques (le judaïsme, les christianismes et les Islams). Or, si différenciée, voire conflictuelle que soit cette tradition, elle est à la fois singulière et en voie d’universalisation, justement à travers ce que met au jour un certain théâtre du pardon. Dès lors, la dimension même du pardon tend à s’effacer au cours de cette mondialisation et, avec elle, toute mesure, toute limite conceptuelle. Dans toutes les scènes de repentir, d’aveu, de pardon ou d’excuses qui se multiplient sur la scène géopolitique depuis la dernière guerre, et de façon accélérée depuis quelques années, on voit non seulement des individus mais des communautés entières, des corporations professionnelles, les représentants de hiérarchies ecclésiastiques, des souverains et des chefs d’Etat demander "pardon". Ils le font dans un langage qui n’est pas toujours (dans le cas du Japon ou de la Corée, par exemple) celui de la religion dominante de leur société. Ce langage est en train de devenir, par là même, l’idiome universel du droit, de la politique, de l’économie ou de la diplomatie : à la fois la cause et le symptôme signifiant de cette internationalisation. La prolifération de ces scènes de repentir et de "pardon" demandé signifie sans doute, entre autres choses, un il faut de l’anamnèse, un il faut sans limite : dette sans limite envers le passé. Sans limite car cet acte de mémoire, qui est aussi chef d’auto-accusation, de "repentance", de comparution, il faut le porter à la fois au-delà de l’instance juridique et de l’instance Etat-nationale. On se demande donc ce qui arrive là, avec de telles dimensions.

Pour la réflexion que ce phénomène appelle, l’un des fils conducteurs reconduit régulièrement à une série d’événements sans précédent, ceux qui, avant et pendant la Seconde Guerre mondiale, ont rendu possible, ont en tout cas "autorisé", avec le Tribunal de Nuremberg, l’institution internationale d’un concept juridique comme celui de "crime contre l’humanité". Il y eut là un événement "performatif" d’une portée encore difficile à mesurer, là même où des termes comme "crime contre l’humanité" semblent aujourd’hui largement répandus et intelligibles pour tous. Cette mutation fut elle-même provoquée et légitimée par une instance internationale à une date et selon une figure déterminées de son histoire. Celle-ci est inséparable, même si elle ne s’y réduit pas, d’une réaffirmation des droits de l’Homme, d’une nouvelle Déclaration des droits de l’Homme. Cette sorte de séisme a structuré l’espace dans lequel se joue : sincèrement ou non : le grand pardon, la grande scène mondiale de repentir. Elle fait souvent penser à une grande convulsion. Il serait indécent : et inutilement provocateur : de dire que cette convulsion ressemble aussi parfois à une compulsion irrépressible et fort obscure, voire ambiguë, dans ses racines inconscientes. Car elle obéit aussi, heureusement, à ce qu’on pourrait appeler un "bon" mouvement. Mais il est vrai, et nous ne devrions jamais l’oublier, que le simulacre, le rituel obligé, la surenchère du mensonge dans l’aveu même, parfois, le calcul ou la singerie sont souvent de la partie. Ils corrompent de l’intérieur cette émouvante cérémonie de la culpabilité : toute une humanité secouée par la geste d’une confession unanime ! Le genre humain, rien de moins, viendrait s’accuser tout à coup, et publiquement, et théâtralement, de tous les crimes en effet commis par lui-même contre lui-même, "contre l’humanité". Si on entreprenait l’inventaire, en demandant pardon, de tous les crimes du passé contre l’humanité, il n’y aurait plus un innocent sur la terre. Qui serait alors en position de juge ou d’arbitre ? Tous les hommes sont les héritiers, au moins, de personnes ou d’événements marqués, de façon ineffaçable, par des "crimes contre l’humanité". Paradoxe supplémentaire mais essentiel : ces événements du passé, qui donnèrent lieu parfois à des exterminations organisées, et qui peuvent aussi avoir pris la forme de grandes Révolutions ("légitimes" et, en tout cas, aujourd’hui encore célébrées par la mémoire nationale ou universelle), ont permis l’émergence, et ensuite le raffinement progressif, de dispositifs juridiques comme ceux des droits de l’Homme, de crime contre l’humanité, de génocide, de crime d’agression, etc.

Cette convulsion aurait aujourd’hui l’allure d’une conversion. Conversion "objective" et qui tend à excéder toutes les limites nationales : en voie de mondialisation. Car si le concept de crime contre l’humanité est le chef d’accusation de cette auto-accusation et de ces pardons demandés ; si, d’autre part, une sacralité de l’humain peut seule, en dernière instance, justifier cette incrimination (aucun mal, aucun tort n’est pire, dans cette logique, qu’un crime contre l’humanité de l’homme et contre les droits de l’Homme) ; si cette sacralité de l’humain trouve ici la plus lisible, sinon la seule ressource de son sens dans la mémoire des religions du livre et dans une interprétation juive, mais surtout chrétienne du "prochain" ou du "semblable" ; si dès lors tout crime contre l’humanité touche au plus sacré dans le vivant, et donc déjà au divin dans l’homme, à quelque Dieu-fait-homme ou à quelque homme-fait-Dieu-par-Dieu (la mort de l’homme et la mort de Dieu trahiraient ici le même crime), alors la "mondialisation" du pardon ressemble à un immense processus en cours, à une procession sans fin de repentis, donc à une convulsion-conversion-confession virtuellement chrétienne, un "travail" de christianisation qui n’a même plus besoin de l’église ou de missionnaires. Ce "travail" peut parfois se donner des allures d’athéisme, d’humanisme ou de sécularisation triomphante. Mais la différence importe peu. L’humanité serait prête, comme un seul homme, à s’accuser de crime contre l’humanité. A témoigner d’elle-même contre elle-même, c’est-à-dire, et à bon droit, à s’accuser elle-même comme une autre. C’est terriblement économique.

Qu’on y voie un immense progrès, une rupture historique, et/ou un concept encore flou dans ses limites, précaire dans ses fondations (on peut faire l’un et l’autre à la fois : c’est ma tentation, si je puis encore me servir de ce mot en avouant), une évidence demeure irrécusable : le concept de "crime contre l’humanité" commande toute la géopolitique du pardon. Il lui fournit son code et sa justification. Pensons à l’extraordinaire Commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud. Phénomène unique malgré quelques précédents sud-américains, au Chili notamment. Eh bien, ce qui a conféré sa légitimité déclarée à cette Commission, c’est la définition de l’apartheid comme "crime contre l’humanité" par la communauté internationale dans sa représentation onusienne. On pourrait prendre cent autres exemples, ils reviennent tous à cette référence en forme de caution.

3. Quant à la paix, faute de pouvoir y consacrer le temps d’une analyse plus appropriée et plus digne de ce grand sujet qui est au contrat de cette séance, juste un mot, et directement inspiré par le titre de ces grands entretiens, un nouveau contrat mondial. S’il y a, me semble-t-il, une leçon à tirer des plus récents phénomènes qu’on n’ose même plus appeler des guerres (en raison de mutations sémantiques impliquant justement le rôle ambigu de l’Etat dans telles "interventions") : ladite guerre du Golfe, le Ruanda, le Congo, le Kosovo, le Timor, etc., phénomènes très différents entre eux quant à la logique des souverainetés :, c’est que, tardives ou non, bien menées ou non, ces interventions, au nom de droits universels de l’Homme, avec perspective de jugement de chefs d’Etat et de chefs militaires devant des tribunaux pénaux internationaux, [ces "interventions] ont heureusement remis en question le principe sacré de la souveraineté de l’Etat, certes, mais l’ont fait dans des conditions souvent inquiétantes. Comme Arendt le notait, seuls de petits Etats voient leur souveraineté contestée et, fût-ce au nom de principes universels, remise en cause par des Etats puissants qui, non seulement ne toléreraient jamais que leur propre souveraineté soit mise en question mais qui orientent ou précèdent les décisions, parfois les délibérations des instances internationales compétentes, en vue de leur propre stratégie politico-militaro-économique et parce que, seuls, ils disposent du potentiel économique et techno-militaire nécessaire. Un contrat mondial à venir devrait prendre acte de ce fait : tant que ces instances internationales n’auront pas leur autonomie de délibération, de décision et surtout de mise en oeuvre militaire, tant qu’elles n’auront pas la force du droit qu’elles ont mission de représenter, eh bien toutes les infractions de la souveraineté, au nom des droits de l’Homme, qui devraient être justes dans leur principe, seront suspectes et contaminées par des stratégies devant lesquelles la vigilance restera toujours de rigueur.

4.La grave question de la peine de mort dans le monde n’est pas dissociable de ce que je viens de dire. Car, sans refaire l’histoire des longues luttes abolitionnistes qui se sont développées depuis des siècles, et même aux Etats-Unis, on doit retenir au moins cette évidence : c’est toujours, depuis la dernière guerre mondiale, une longue série de conventions et de déclarations internationales sur les droits de l’Homme, le droit à la vie et l’interdit des traitements cruels peu compatible avec la peine de mort (déclarations que je n’ai pas le temps de citer, mais elles émanent presque toutes de l’ONU) qui, directement ou indirectement, ont créé une pression supra-étatique à laquelle un grand nombre de pays démocratiques ont été, disons, sensibles au moment où ils ont aboli la peine de mort. C’est toujours une instance internationale et supra-étatique, transcendant la souveraineté de l’Etat, qui a enjoint à des Etats (dont la peine de mort et le droit de grâce avaient toujours été les signes éminents de leur souveraineté) à renoncer à la peine de mort (en apparence d’eux-mêmes, mais en fait par obligation internationale). C’est évidemment le cas en Europe, en France depuis moins de vingt ans et pour une cinquantaine de pays dans le monde. On peut considérer, avec certains juristes, que cette tendance croissante à l’abolition devient ce qu’on appelle en anglais une customary norm of international law et en latin une norme de jus cogens. Or, on sait que, parmi les pays qui résistent à cette tendance, parmi les Etats-nations qui se présentent comme de grandes démocraties occidentales de tradition chrétienne : européenne, eh bien les Etats-Unis sont aujourd’hui, à ma connaissance, le seul pays où, après une histoire mouvementée à ce sujet (une histoire ancienne et récente que je n’ai pas le temps de rappeler), [les Etats-Unis sont aujourd’hui] le seul pays qui, non seulement n’abolit pas la peine de mort, mais la met en oeuvre de façon massive, croissante, cruelle et, il faut bien le dire, discriminatoire quand elle n’est pas aveugle : comme bien des exemples récents l’ont montré. Avec d’autres associations internationales, avec le Parlement international des écrivains, dont j’ai l’honneur de faire partie (et dont il sera question demain, je pense, au sujet des villes-refuges et de l’engagement de l’Unesco à leur sujet), au nom de ces institutions, donc, et en mon nom personnel, je demande que cette question de la peine de mort soit inscrite sous la forme d’un appel solennel dans tout texte sur un nouveau "contrat mondial". Je vous fais grâce de mes autres professions de foi, merci.

JACQUES DERRIDA

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