photo cc Javier Ignacio Acuña Ditzel
Accueil > Idées | Par Gildas Le Dem | 16 novembre 2016

L’appel à manifester de Judith Butler

L’actualité politique récente a été marquée par le surgissement de grands rassemblements populaires. Judith Butler, reprenant le flambeau de la théorie critique, s’interroge sur ce que signifient ces manifestations, et la souveraineté populaire.

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Que s’est-il passé avec la crise financière de 2008, et le "printemps des peuples" en 2011 ? Quel nouveau cycle politique a été ouvert avec les manifestations populaires, mais aussi les occupations de places au Moyen-Orient, aux États-Unis et en Europe ? Et, plus près de nous, avec Nuit debout ? C’est à toutes ces questions que s’attache la philosophe américaine Judith Butler dans son dernier ouvrage intitulé Rassemblement.

Dans la tradition critique de l’École de Francfort

Il est vrai que ces questions peuvent paraître surprenantes. En effet, on connaît mieux Judith Butler, au moins en France, pour ses travaux critiques sur le genre et la sexualité. C’est pourtant oublier que Judith Butler s’est d’abord inscrite dans un espace théorique qui doit autant à la pensée juive critique (Hannah Arendt, Lévinas) qu’à la tradition marxiste et critique de l’École de Francfort. Le dernier chapitre du livre – brillant – est d’ailleurs la reprise d’un discours tenu à l’occasion de la réception du prix Adorno, en 2012. Enfin, le précédent livre de Judith Butler s’interrogeait sur la question israélo-palestinienne, plaçant au centre de sa réflexion, et de sa critique du sionisme, la notion de cohabitation comme condition de toute politique. Judith Butler, s’interrogeant sur la place des migrants, des réfugiés, des apatrides, y reprenait en effet la maxime énoncée par Hannah Arendt : « Nul n’est en droit de décider qui peut exister sur cette terre ».

L’on dira peut-être que l’élection de Donald Trump aux États-Unis, son populisme de droite extrême, ses visées xénophobes viennent justement d’interrompre ce cycle de mobilisations populaires et les questions qu’elles soulèvent. Seulement, toutes ces questions restent d’autant plus ouvertes qu’Hillary Clinton, quoi qu’on en pense par ailleurs, a remporté l’essentiel du vote populaire. Et que, d’autre part les États-Unis connaissent une vague de manifestations de "résistance" sans précédent, phénomène inédit dans ce pays si l’on excepte les marches des années 60 pour les droits civils (une marche des femmes sur Washington, sur ce modèle, est d’ailleurs déjà programmée pour le samedi 21 janvier, au lendemain de l’intronisation de Donald Trump).

Rassemblement et volonté populaire

Tout ceci nous oblige donc à reconsidérer ce que nous voulons dire par "peuple", ce à quoi nous pensons lorsque nous parlons de souveraineté populaire, de vote populaire, de mobilisations populaires. S’il est vrai qu’il existe une tension entre la forme politique de la démocratie et le principe de souveraineté populaire comme le montrent ces manifestations, il faut donc s’interroger sur la manière dont des expressions de la volonté populaire peuvent, et même doivent contester la forme existante, officielle de la démocratie – non pas, justement, au nom d’une forme réduite de la démocratie, mais pour, au contraire, la radicaliser, l’élargir.

Le dernier livre de Judith Butler est ainsi pleinement politique. Son propos s’inscrit d’ailleurs d’emblée dans la perspective d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe. Il prend en effet en compte ce que Chantal Mouffe a appelé le "moment populiste". Et donc, aussi, l’idée d’un populisme de gauche, ou progressiste, qui voit dans les manifestations populaires une possibilité de radicaliser la démocratie en la réinscrivant dans le sens d’une demande d’égalité et de justice sociale. C’est d’ailleurs à cette dimension de l’expression de la volonté populaire que s’attache en fait le livre de Judith Butler. Que se passe-t-il quand des corps s’assemblent, se rassemblent ? Qu’expriment-ils, que manifestent-t-ils ?

La politique, une affaire de corps

Bien sûr, nous pouvons toujours nous reporter à la liste des revendications portées par un ensemble de manifestants. Mais l’essentiel n’est pas là. Une manifestation, un rassemblement peuvent être silencieux, ou même porter des revendications contradictoires. Il faut donc d’abord prendre acte du fait qu’une mobilisation, du seul fait que des corps se rassemblent, mettent en scène une forme de cohabitation et de demande politique inédite. Autrement dit, des corps assemblés, du seul fait qu’ils sont rassemblés, font exister une forme de demande politique qui, précise Judith Butler, ne préexiste pas dans le ciel des idées. C’est au contraire leur dimension performative, le fait que la matérialité des corps assemblés fasse advenir une demande politique dans l’espace public qui est est constitutive de l’existence cette dernière.

Un rassemblement, écrit Judith Butler, « parle déjà avant même de prononcer aucun mot », et « en réunissant, il est déjà la mise en acte d’une volonté populaire ». Nous ne pouvons donc réduire la signification d’un rassemblement, d’une manifestation à ses seules revendications, explicitées ou formulées dans des actes de langage. Un rassemblement de corps dans l’espace public a déjà en lui-même une valeur, une force performative. Et c’est précisément la grande force du livre de Judith Butler que de mettre en scène cette dimension performative des corps, lorsqu’elle évoque les rassemblements de corps silencieux qui se tiennent simplement couchés ou debout dans l’espace public, ou encore occupent seulement une place, comme ce fut le cas en Égypte, en Turquie, ou même, aux États-Unis, devant Wall Street.

Contester les frontières de l’espace public

Il n’est donc pas vrai que la politique soit réductible à des actes de langage dans l’espace public. Sans doute Arendt, qui refusait également de séparer pensée et action, avait-elle raison d’insister sur le fait que la politique est aussi affaire de langage, dont la force performative fait exister des revendications, parfois inédites, dans l’espace public. Seulement, comme le remarque Butler, Arendt omet le plus souvent de s’interroger sur les limites de l’espace public, et les exclusions qui en sont constitutives. Et en effet, une manifestation est d’abord une manière d’occuper l’espace public ; bien plus, de reconfigurer un espace public, ses limites politiques et médiatiques. Du seul fait que des corps ordinairement exclus de l’espace public se réunissent, leur apparition tend en effet à contester qui est en droit d’apparaître, et de s’exprimer dans l’espace public.

Judith Butler pense ici, bien évidemment, à l’apparition, dans l’espace public, du corps des femmes, des Noirs aux États-Unis, ou encore des homosexuels, qui ont déstabilisé les frontières du privé et du public. Mais aussi, aux manifestations des populations les plus précarisées, tenues à l’écart de l’espace public officiel, et qui le sont d’autant plus que les politiques néolibérales, en détruisant leurs capacités de mobilisation, travaillent à privatiser et individualiser leurs souffrances. En ce sens, toute manifestation populaire est donc une manière de politiser, d’exposer politiquement ces souffrances dans l’espace public, de mettre en scène une capacité collective d’agir, et aussi de contester la frontière du public et du privé.

Manifester une capacité d’agir collective

Le droit de manifester, d’occuper l’espace public n’est donc pas un droit comme les autres, puisque c’est un droit qui n’existe que si on l’exerce, et qu’on l’exerce collectivement. On aurait tort, en ce sens, de croire que le livre du Butler s’inscrive dans une perspective naturaliste. Si des corps qui se rassemblent reconfigurent certes l’espace public du seul fait de leur apparition, il leur faut encore transformer l’espace public et ses cadres, de manière à maîtriser cette apparition et à l’élargir à l’ensemble de l’espace public, voire à étendre ce dernier. C’est ainsi, selon Judith Butler, que les manifestations populaires sont désormais inséparables de leur image, de leur propagation médiatique. Mais, également, que les corps qui se manifestent sont inséparables des nouvelles technologies qui, à travers les réseaux sociaux et les téléphones portables, repoussent les frontières de l’espace public et médiatique autorisé.

D’autre part, et enfin, ces mises en scène de soi auxquelles donnent lieu mobilisations et manifestations populaires sont inséparables de la négociation d’une mise en scène collective, qui donnent nécessairement lieu à des cohabitations conflictuelles, à un "nous" dont les limites doivent toujours être renégociées. Et en effet, manifester, c’est déjà accepter de manifester aux côtés de gens que nous n’aimons pas, et dont nous n’avons pas choisi d’être solidaires. Manifestant, nous n’avons pas à aimer tous ceux qui, comme nous, manifestent, mais nous manifestons que "nous" – travailleurs, précaires, femmes, Noirs, homosexuels – avons en revanche un intérêt politique à nous en sentir solidaires.

Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, de Judith Butler. Fayard. 22 euros.

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  • Jacques Hoarau Tout le la question est de savoir si l’on considère qu’il ruine définitivement la position de Dewey, ou non : ( A History ofWestern philosophy, 1951,ed. Routledge p. 816 sq) :

    "I think Dr. Dewey’s theory might be stated as follows. The relations of an organism to its environment are sometimes satisfactory to the organism, sometimes unsatisfactory. When they are unsatisfactory, the situation may be improved by mutual adjustment. When the alterations by means of which the situation is improved are mainly on the side of the organism—they are never wholly on either side-the process involved is called "inquiry." For example : during a battle you are mainly concerned to alter the environment, i.e., the enemy ; but during the preceding period of reconnaissance you are mainly concerned to adapt your own forces to his dispositions. This earlier period is one of "inquiry." The difficulty of this theory, to my mind, lies in the severing of the relation between a belief and the fact or facts which would commonly be said to "verify" it. Let us continue to consider the example of a general planning a battle. His reconnaissance planes report to him certain enemy preparations, and he, in consequence, makes certain counter-preparations. Common sense would say that the reports upon which he acts are "true" if, in fact, the enemy have made the moves which they are said to have made, and that, in that case, the reports remain true even if the general subsequently loses the battle. This viewis rejected by Dr. Dewey. He does not divide beliefs into "true" and "false," but he still has two kinds of beliefs, which we will call "satisfactory" if the general wins, and "unsatisfactory" if he is
    defeated. Until the battle has taken place, he cannot tell what to think about the reports of his
    scouts.
    Generalizing, we may say that Dr. Dewey, like everyone else, divides beliefs into two classes, of which one is good and the other bad. He holds, however, that a belief may be good at one time and bad at another ; this happens with imperfect theories which are better than their predecessors but worse than their successors. Whether a belief is good or bad depends upon whether the activities which it inspires in the organism entertaining the belief have consequences which are satisfactory or unsatisfactory to it. Thus a belief about some event in the past is to be classified as "good" or "bad," not according to whether the event really took place, but according to the future effects of the belief. The results are curious. Suppose somebody says to me : "Did you have coffee with your breakfast this morning ?" If I am an ordinary person, I shall try to remember. But if I am a disciple of Dr. Dewey I shall say : "Wait a while ; I must try two experiments before I can tell you." I shall then first make myself believe that I had coffee, and observe the consequences, if any ;
    I shall then make myself believe that I did not have coffee, and again observe the consequences, if any. I shall then compare the two sets of consequences, to see which I found the more satisfactory. If there is a balance on one side I shall decide for that answer. If there is not, I shall have to confess that I cannot answer the question. But this is not the end of our troubles. How am I to know the consequences of believing that I had coffee for breakfast ? If I say "the consequences are such-and-such," this in turn will have to be tested by its consequences before I can know whether what I have said was a "good" or a "bad" statement. And even if this difficulty were overcome, how am I to judge which set of consequences is the more satisfactory ? One decision as to whether I had coffee may fill me with contentment, the other with determination to further the war effort. Each of these may be considered good, but until I have decided which is better I cannot tell whether I had coffee for breakfast. Surely this is absurd.Dewey’s divergence from what has hitherto been regarded as common sense is due to his refusal to admit "facts" into his metaphysic, in the sense in which "facts" are stubborn and cannot be manipulated. In this it may be that common sense is changing, and that
    his view will not seem contrary to what common sense is becoming. The main difference between Dr. Dewey and me is that he judges a belief by its effects, whereas I judge it by its causes where a past occurrence is concerned. I consider such a belief "true," or as nearly "true" as we can make it, if it has a certain kind of relation (sometimes very complicated) to its causes. Dr. Dewey holds that it has "warranted assertability"—which he substitutes for "truth"— if it has certain kinds of effects. This divergence is connected with a difference of outlook on the world. The past cannot be affected by what we do, and therefore, if truth is determined by what has happened, it is independent of present or future volitions ; it represents, in logical form, the limitations on human power. But if truth, or rather "warranted assertability," depends upon the future, then, in so far as it is in our power to alter the future, it is in our power to alter what should be asserted. This enlarges the sense of human power and freedom. Did Caesar cross the Rubicon ? I should regard an affirmative answer as unalterably necessitated by a past event. Dr. Dewey would decide whether to say yes or no by an appraisal of future events, and there is no reason why these future events could not be arranged by human power so as to make a negative answer the more satisfactory. If I find the belief that Caesar crossed the Rubicon very distasteful, I need not sit down in dull despair ; I can, if I have enough skill and power, arrange a social environment in which the statement that he did not cross the Rubicon will have "warranted assertability."

    Throughout this book, I have sought, where possible, to connect philosophies with the social environment of the philosophers concerned. It has seemed to me that the belief in human power, and the unwillingness to admit "stubborn facts," were connected with the hopefulness engendered by machine production and the scientific manipulation of our physical environment. This view is shared by many of Dr. Dewey’s supporters. Thus George Raymond Geiger, in a laudatory essay, says that Dr. Dewey’s method "would mean a revolution in thought just as middle-class and unspectacular, but just as stupendous, as the revolution in industry of a century ago." It seemed to me that I was saying the same thing when I wrote : "Dr.Dewey has an outlook which, where it is distinctive, is in harmony with the age of industrialism and collective enterprise. It is natural that his strongest appeal should be to Americans, and also that he should be almost equally appreciated by the progressive elements in countries like China and Mexico."
    To my regret and surprise, this statement, which I had supposed completely innocuous, vexed Dr. Dewey, who replied : "Mr. Russell’s confirmed habit of connecting the pragmatic theory of knowing with obnoxious aspects of American industrialism . . . is much as if I were to link his philosophy to the interests of the English landed aristocracy." For my part, I am accustomed to having my opinions explained (especially by Communists) as due to my connection with the British aristocracy, and I am quite willing to suppose that my views, like other men’s, are influenced by social environment. But if, in regard to Dr. Dewey, I am mistaken as to the social influences concerned, I regret the mistake. I find, however, that I am not alone in having made it. Santayana, for instance, says : "In Dewey, as in current science and ethics, there is a pervasive quasi-Hegelian tendency to dissolve the individual into his social functions, aswell as everything substantial and actual into something relative and transitional."
    Dr. Dewey’s world, it seems to me, is one in which human beings occupy the imagination ; the cosmos of astronomy, though of course acknowledged to exist, is at most times ignored. His philosophy is a power philosophy, though not, like Nietzsche’s, a philosophy of individual power ; it is the power of the community that is felt to be valuable. It is this element of social power that seems to me to make the philosophy of instrumentalism attractive to those who are more impressed by our new control over natural forces than by the limitations to which that control is still subject.
    The attitude of man towards the non-human environment has differed profoundly at different times. The Greeks, with their dread of hubris and their belief in a Necessity or Fate superior even to Zeus, carefully avoided what would have seemed to them insolence towards the universe. The Middle Ages carried submission much further : humility towards God was a Christian’s first duty. Initiative was cramped by this attitude, and great originality was scarcely possible. The Renaissance restored human pride, but carried it to the point where it led to anarchy and disaster. Its work was largely undone by the Reformation and the Counter-reformation. But modern technique, while not altogether favourable to the lordly individual of the Renaissance, has revived the sense of the collective power of human communities. Man, formerly too humble, begins to think of himself as almost a God. The Italian pragmatist Papini urges us to substitute the "Imitation of God" for the "Imitation of Christ."
    In all this I feel a grave danger, the danger of what might be called cosmic impiety. The concept of "truth" as something dependent upon facts largely outside human control has been one of the ways in which philosophy hitherto has inculcated the necessary element of humility. When this check upon pride is removed, a further step is taken on the road towards a certain kind of madness—the intoxication of power which invaded philosophy with Fichte, and to which modern men, whether philosophers or not, are prone. I am persuaded that this intoxication is the greatest danger of our time, and that any philosophy which, however unintentionally, contributes to it is increasing thedanger of vast social disaster."

    Pascal Engel le pense. Il est vraisemblable que des auteurs comme Sandra Laugier pensent au contraire que l’objection de Russell ne suffit pas à nous conduire à renoncer à l’intérêt que présente la conception opportuniste, occasionnaliste et collatérale de la vérité que continuent sans doute à invoquer des auteurs comme Commetti ou tout un ensemble de jeunes auteurs et chercheurs dont Sandra Laugier nous dit qu’ils sont le sel de la philosophie français contemporaine. Evidemment , en se montrant indifférent à ce type d’assaisonnement , Pascal engel court le risque de passer ou r un clown (triste) et un grincheux à la personnalité autoritaire, ce ue Sandra laurier ne seprive pas de lui faire remarquer .Mais l’on conviendra que la question de savoir qui a pour l’instant la main sur l’estrade parisienne ou l’initiative sur le plateau français est secondaire au regard de celle qui a commandé l’innovation lexicologique du Dictionnaire d’Oxford . Engel pense que la propagation de la philosophie de William James et de celle de John Dewey , et certainement aussi de l’attitude intellectuelle de Richard Rorty a contribué, lentement mais sûrement, à créer le climat où le président des Etats-Unis a été élu qui semble avoir abandonné toute révérence pour le terme de vérité entendu comme norme des assertions, comme contrainte réglant les investigations et les expérimentations, et comme marque et effet d’un réel qui s’impose à l’esprit. Ce président est Trump. Toute la question est donc de savoir si Engel a en gros raison retracer cette généalogie culturelle, qui n’est pas très différente celle qu’on peut lire dans le livre de Sternhell sur les Anti-Lumières, et qui incrimine en effet pour une large part des philosophes pragamatistes, ou si l’on peut trouver chez Putnam par exemple u ailleurs une définition du pragmatisme qui permette de s’appuyer sur lui pour combattre ce qui chez Trump passe pour un accointance avec le fascisme, un certains mépris de la démocratie, et en tout cas un grand dédain pour les valeurs intellectuelles que brandissent Russell et Engel. Peut-être faut-il aller chercher la vérité ailleurs, dans la vie, comme le suggère Sandra Laugier, qui ne s’en tiendra sûrement pas là .S’agissant de Trump, Judith Butler a déjà conclu au fascisme. L’avenir indiquera vite si ce terme est approprié. On aura compris que ce n’est certainement pas dans la politique de l’identité et l’abandon de la "laïcité" préconisées par Butler et Wendy Brown et Mahmood qu’il faut aller chercher des armes contre Trump. Engel inclinerait plutôt à penser que Butler et les pragmatistes, c’est-à-dire les relativistes communautarinens en politique et en morale ET les penseurs libérés de la contrainte la vérité en philosophie de la connaissance ont activement préparé le terrain à Trump, en dépit des postures radicales qu’ils affichent parfois. Voilà où ’on en est Pascal Engel n’a jamais présenté William James comme un fasciste pas plus qu’Emmanuel Faye n’a intégré Hannah Arendt à la cohorte nazie et antisémite à laquelle a bel et bien en revanche appartenu toute sa vie son mentor de jeunesse et amant d’un temps. ll pense simplement qu’elle n ressemble pas à son portrait français, qu’elle n’est pas la grande philosophe politique de la gauche antitotalitaire qu’on a espérée un temps avoir découverte ou inventée. Il faut un certain temps et pas mal ’arguments et d’émotions pour démêler tout ça.C’est pourquoi je mets en garde Gildas Le Dem contre la tentation de Polos, celle de l’injure ou de la dérision dans lesquels le thuriféraire ou le second couteau ou le porte-valise ou le garde blanc ou rouge du quartier croit pouvoir acheter la reconnaissance du Gorgias du moment. Polos tombe et Calliclès se pointe bientôt qui est nettement plus balèze , et pas toujours imaginaire.

    Hoarau Le 22 décembre 2016 à 23:02
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